Recomendación del libro "El cisne negro"

El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable

Autor: Nassim Nicholas Taleb

Ed. Paidos

Imagínense que usted es un guajolote que desde que nació siempre, cada día, su dueño ha venido a darle de comer puntualmente tres veces al día; con base a que esa rutina se ha repetido invariablemente durante tres años usted podría inferir que la intensión de su dueño es velar por su bienestar y que jamás se va a atrever a hacerle daño; hasta que llega la víspera de navidad y su dueño, en vez de darle su comida lo atrapa y le tuerce el cuello.

El cisne negro usa esta analogía para decirnos que tendemos a centrarnos en las cosas que pasan y no en las que no pasan pero que pudieron haber pasado o que pudieran pasar en un futuro pero que, dado que las consideramos sucesos altamente improbables, nos manejamos como si jamás fueran a pasar.

Pero el problema, es que estamos viviendo un mundo que no es estable, sino que es altamente volátil (el autor les llama mediocristan y extremistán). En la opinión del Taleb, creer que en nuestro mundo las cosas poco probables no se presentaran nos pone de modo para que, cuando sucedan, nos tomen completamente desprevenidos.

Incluso creemos que conocemos nuestro mundo más de lo que en realidad lo conocemos. Una de las cosas sobre las que más insiste Taleb es que estamos en un entorno altamente azaroso y que en retrospectiva podemos encontrar las razones de por qué pasaron las cosas que pasaron  (la falacia narrativa le llama), pero que eso no nos sirve para nada para predecir lo que va a pasar en el futuro.

De hecho, afirma que simplemente no podemos predecir; y una de las herramientas que más hemos utilizado para calcular la probabilidad de que algo vaya a ocurrir, la campana de Gauss, la considera como “el gran fraude intelectual” de nuestra época.

Qué es lo que deberíamos de hacer en opinión de Taleb; primero, considerar que no todos los eventos azarosos son negativos, también los hay positivos (la estrategia es exponerse a los positivos y ponerse paranoico con los negativos); aprovechemos cualquier oportunidad o cualquier cosa que parezca serlo; no intentemos predecir, sobre todo de manera específica, porque nos volvemos vulnerables a lo que no hemos previsto; y tengamos cuidado con escuchar a todos aquellos que nos dicen que es lo que va a pasar en el futuro, ya sea agentes del gobierno o científicos.

¿Por que no creen los que no creen?

LECTURAS DE LA MENTE

Por Juan Gerardo Martínez Borrayo

Departamento de Neurociencias

Universidad de Guadalajara

¿Por qué no creen los que no creen en Dios?

La mayoría de las personas en el mundo son religiosas. Sin embargo, hay una creciente población de no creyentes (como unos 350 millones en total), la cual no ha sido muy bien estudiada a pesar de que hacerlo nos aportaría información sobre nuestro desarrollo evolutivo como especie, ya que se cree que hemos evolucionado para ser creyentes en entidades supra-normales (Dios, el Diablo, los ángeles, fantasmas, etc.) 

La falta de creencias religiosas, es producto de diversas razones cognitivas, motivacionales y culturales. Ser ateo, no puede explicarse solo como producto de un esfuerzo cognitivo que nos hace pensar que es imposible la existencia de seres sobrenaturales.

Curiosamente, la explicación de porqué se pierde la creencia religiosa es el reverso de la moneda de porqué sí se cree en Dios. Para que una persona crea en Dios deben cumplirse cuatro condiciones: debe ser capaz de formarse representaciones mentales intuitivas de los agentes supernaturales, debe estar motivado a creer que esos agentes son reales y que son una fuente relevante de significado, confort y control; en tercer lugar, debe recibir retroalimentación cultural de que esas entidades son creíbles y que comprometerse con ellas es importante; por último, se debe mantener ese compromiso al no hacer uso del pensamiento analítico. Fallar en cualquiera de estos requisitos puede desembocar en el ateísmo.

Ceguera a la mente de los dioses

Todos los agentes supernaturales son descritos con creencias, deseos e intensiones, las cuales usan en su interacción con los humanos (para, por ejemplo, ayudarlos en sus ansiedades existenciales o monitorear sus conducta social). Esto quiere decir que para creer en dioses se necesita una habilidad que se llama mentalización, o capacidad de conceptualizar a los demás sujetos con creencias, deseos o intensiones propios.

Hay mucha evidencia de que la mentalización es necesaria para la creencia en dioses. Cuando las personas piensan en Dios o rezan se activan las mismas áreas cerebrales implicadas en la mentalización (Schjoedt, 2009). El razonamiento de los niños sobre Dios es paralelo al desarrollo de la mentalización (Taylor y Carlson, 1997).

Por lo tanto, cualquier problema o disminución en la capacidad de mentalizar va a causar una ausencia o disminución de la creencia religiosa y de la existencia de entidades sobrenaturales. Esto tiene apoyo en los estudios que se han hecho con los autistas, quienes tienen una severa deficiencia en mentalizar y tienen bajísimas creencias religiosas, cuando las tienen (Norenzayan, y cols., 2012). También se corrobora esta afirmación al haberse realizado estudios con los hombres, ya que en general, son menos religiosos que las mujeres y tienen también menos habilidades para mentalizar que las mujeres (Stark, 2002).

Sentimos que Dios nos ayuda en una vida difícil

Desde hace mucho se ha pensado que la vida azarosa y sufrida que llevamos los humanos en este valle de lágrimas, constituye el caldo de cultivo de las creencias religiosas.

Esta aseveración ha sido confirmada con diversos estudios de laboratorio en los que se ha visto que al recordarles a las personas que algún día se van a morir (Vail y cols., 2012), el sufrimiento que hay en todo el mundo, cuando se les aumenta la sensación de incertidumbre y se disminuye la sensación de control sobre nuestra propia vida y cuando se les aísla socialmente, se intensifica la creencia en un Dios personal que ofrece inmortalidad, significado, control, cohesión social y estabilidad.

Fuera de los laboratorios, se ha observado que al haber desastres naturales se aumenta el compromiso religioso (Sibley y Bulbulia, 2012); entre más pobreza, mortalidad infantil, menores expectativas de vida, desigualdad económica y existencia de gobiernos e instituciones poco confiables, se aumenta la creencia religiosa.

E inversamente, en la medida en que las condiciones sociales se vuelven más seguras, en esa misma medida el compromiso religioso declina. Así tenemos que los países menos religiosos del planeta (en el norte de Europa) son las sociedades más seguras en toda la historia de la humanidad.

La creencia religiosa se enseña

Si la gente no crece en una cultura religiosa, simplemente no va a creer que los dioses sean relevante o, inclusive, reales. Es el aprendizaje cultural lo que hace que las personas adquieran creencias y conductas religiosas.

Esto se da por medio de diversas estrategias. Las personas imitan preferencialmente creencias y conductas que son percibidas como comunes y las que son realizadas por miembros prestigiosos de su grupo social (Henrich y Gil-White, 2001); también se imita aquellos modelos cuyas creencias son congruentes con sus actos (Birch y cols., 2010), pero sobre todo si esos actos son costosos (ir seguido a misa, realizar múltiples actos prosociales y realizar ritos extravagantes).

La idea de la enseñanza cultural explica porque si se nace en un país predominantemente cristiano se va a ser cristiano y porque es poco probable que se termine adorando a Shiva, por no decir a Zeus; explica también porque los que viven en Escandinavia tienden a ser no creyentes: simplemente nadie se los enseña.

Pero las cosas no terminan aquí. Vivir en un lugar en el que las instituciones seculares, como gobiernos, cortes o policías, son seguras, estas pasan a suplantar a las religiones. La gente percibe a Dios y al gobierno como fuentes intercambiables de control y estabilidad. Si una sociedad desarrolla alternativas seculares fuertes a la religión, el compromiso con los seres supernaturales se va a diluir.

El ateísmo analítico

Finalmente, algunas personas se convirtieron  en ateas porque se volvieron en contra de los sesgos cognitivos que hacen intuitivos los conceptos sobre agentes supernaturales. Hay mucha investigación (Gervais y Norenzayan, 2012) que avala esta aseveración de que creer en dioses y espíritus despunta por el uso de un pensamiento intuitivo.

El uso del pensamiento intuitivo predice fuertemente si la persona va a creer o no en espíritus, fantasmas y otras entidades sobrenaturales. Y a la inversa, se ha demostrado también que el uso del pensamiento analítico, aun cuando se tengan creencias religiosas, favorece una visión menos antropomórfica y más intelectualizada de Dios, como creer que Dios es distante y que no interviene en el universo (deísmo) o bien que el universo y Dios son lo mismo (panteísmo).

Los trabajos experimentales proveen evidencia de que el pensamiento analítico erosiona la creencia religiosa. La inducción experimental de la activación del procesamiento analítico, haciendo uso de una tipografía difícil de leer o la visión subliminal de una persona pensando, como la escultura del pensador de Rodin, fomenta un proceso de impronta del pensamiento analítico que hace que aumente la no religiosidad (Shenhav y cols., 2012).

Los científicos son un buen ejemplo de uso del pensamiento analítico. En general todos los que usan el pensamiento analítico se ven atraídos por la ciencia, en comparación con los que usan más el pensamiento intuitivo. La ciencia fomenta una visión materialista del mundo que muchas de las veces es contraintuitiva. El entrenamiento científico hace un uso extensivo y promueve el pensamiento analítico. Y podemos aventurar que ser científico lo hace a uno tener altos niveles de seguridad existencial, se trabaja en instituciones fuertemente seculares, muchos de sus miembros más prominentes suelen ser ateos y el aprendizaje cultural que se promueve va en contra de las creencias religiosas. Todo esto hace que una buena parte de los científicos sean ateos.

Pero dado el cambio social que hemos experimentado en los doscientos últimos años, en donde la mortalidad, la esperanza de vida y la seguridad social han estado a la alza; al mismo tiempo que la educación y la promoción del pensamiento analítico se han impulsado en todos los niveles, entonces quien sabe, podría ser que el ateísmo florezca y tal vez seamos testigos del inicio de una nueva etapa en la historia de la humanidad, la de una sociedad sin creencias religiosas.

Bibliografía

Schjoedt, U. et al. (2009) Highly religious participants recruit areas of social cognition in personal prayer. Soc. Cogn. Affect. Neurosci. 4, 199–207

Taylor, M. and Carlson, S.M. (1997) The relation between individual differences in fantasy and theory of mind. Child Dev. 68, 436–455

Norenzayan, A. et al. (2012) Mentalizing deficits constrain belief in a personal God. PLoS ONE 7, e36880

Stark, R. (2002) Physiology and faith: addressing the ‘universal’ gender difference in religious commitment. J. Sci. Study Religion 41, 495–507

Vail, K.E., III et al. (2012) Exploring the existential function of religion and supernatural agent beliefs among Christians, Muslims, Atheists and Agnostics. Pers. Soc. Psychol. Bull. 38, 1288–1300

Sibley, C.G. and Bulbulia, J. (2012) Faith after an earthquake: A longitudinal study of religion and perceived health before and after the 2011 Christchurch New Zealand earthquake. PLoS ONE 7, e49648 http://dx.doi.org/10.1371/journal.pone.0049648/

Henrich, J. and Gil-White, F. (2001) The evolution of prestige: freely conferred status as a mechanism for enhancing the benefits of cultural transmission. Evol. Hum. Behav. 22, 1–32

Birch, S.A. et al. (2010) Two-year-olds are vigilant of others’ non-verbal cues to credibility. Dev. Sci. 13, 363–369

Gervais, W.M. and Norenzayan, A. (2012) Analytic thinking promotes religious disbelief. Science 336, 493–496

Shenhav, A. et al. (2012) Divine intuition: cognitive style influences belief in God. J. Exp. Psychol. Gen. 141, 423–428

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MORAL Y PSICÓPATAS

LECTURAS DE LA MENTE

Por Juan Gerardo Martínez Borrayo

Departamento de Neurociencias

Universidad de Guadalajara

Moralidad y psicópatas

La televisión y el cine han influido mucho sobre nuestra visión de los psicópatas (quien no piensa en “el silencio de los inocentes” al hablar de este tema); en parte esa visión se deriva de los trabajos de Robert Ressler, el famosísimo investigador del FBI que acuñó el término “asesino serial” (aunque debemos aclarar que ha sido criticado porque su perfil clásico no ha resultado ser útil; decía que un asesino serial es un hombre, blanco y con conflictos sexuales, lo que suele no ser cierto la mayoría de las veces).

La cólera y la agresión son capacidades que todos los animales tienen y que nos han sido suministrados por la evolución; son parte de nuestra dotación genética. En todas las culturas hay personas agresivas y también en todas son los hombres quienes en general son más agresivos que las mujeres. Por ejemplo, de acuerdo a Susana Natali y Beatriz Vargas con base en las estadísticas que publica la Subsecretaría del Sistema Penitenciario del Distrito Federal, la población total de presos en el DF al 31 de mayo de 2008 es de 36 mil 72 personas, de las cuales 34 mil 232 son hombres y mil 840 son mujeres, es decir, que casi el 95 por ciento de la población son hombres y sólo un poco más del cinco por ciento está representado por mujeres.

Los psicópatas

A todos nos ha pasado que hemos tenido ideas de agredir y hasta matar a otra persona; pero nos aguantamos. Los psicópatas no. Si utilizamos el manual de diagnóstico mental (DMS) para buscar este trastorno lo vamos a encontrar dentro del rubro de los trastornos antisociales de la personalidad, el mismo lugar en donde se encontrarían la mayoría de los delincuentes; pero los psicópatas, a diferencia de los criminales, no muestran tan fácilmente su agresividad.

La marca distintiva es una mente lúcida, con justificaciones a menudo claras, racionales, pero frías. Tienen un egoísmo exacerbado, una falta absoluta de empatía que resulta aterradora. El concepto de culpa le es ajeno. La presencia de una victima le es tan tentadora como un vino a un alcohólico.

Se calcula que en los Estados Unidos deben haber unos dos millones de psicópatas (si fuera la misma proporción en México, aquí deben haber un poco menos de un millón) y la mayoría de ellos son varones. No todos los asesinos en serie son psicópatas; por ejemplo, Edward Gein, fue diagnosticado con esquizofrenia y terminó en un hospital psiquiátrico para criminales.

Pero los psicópatas son perfectamente lúcidos con respecto a sus acciones. En lo que están más desajustados es en su capacidad para la empatía o capacidad de sentirnos como otra criatura viviente, de imaginarnos cómo es estar en su piel.

Algunos estudios nos dan a entender que los psicópatas no distinguen entre transgresiones morales (robar) y sociales (no levantar la mano antes de hablar). También tienen problemas para reconocer indicios de sumisión, es decir les falta el control sobre su agresividad (Stevens, Charman y Blair 2001). Carecen del aporte emotivo que siempre debe estar presente en las decisiones morales y ello causa que se borre la diferencia entre transgresiones morales lícitas e ilícitas. Sin el sentimiento de aversión que nace de la detección de una situación conflictiva, hay pocas razones para ponerle freno a un acto nocivo.

Empatía y psicópatas

Con el fin de aislar los circuitos cerebrales que subyacen a la empatía, Tania Singer (Singer y cols., 2003) escaneó el cerebro con imágenes de resonancia magnética a parejas mientras les propinaba choques eléctricos a uno de los dos; el que no recibía la descarga eléctrica veía si esta era baja o alta; encontró que cuando la mujer recibía una descarga se activaban tres zonas cerebrales: la somatosensorial (la que procesaba el dolor físico), la ínsula anterior (regulación de emociones) y la corteza cingulada anterior (resolución de conflictos); pero si ella veía que a su pareja le aplicaban los choque eléctricos no se activaba la corteza somatosensorial, pero sí las otras dos; la razón es que las dos últimas forman parte del sistema de neuronas espejo.

Esto es lo que pasa en el cerebro de una persona normal y sana ¿ocurre lo mismo en el cerebro de los psicópatas? Los expertos están divididos respecto a los déficits psicológicos y anatómicos, pero empiezan a emerger unos acuerdos. A diferencia de los sujetos normales, los psicópatas muestran una activación reducida de las zonas que intervienen en la atención y el procesamiento de las emociones. También se ha visto que hay diferencias entre los psicópatas que logran matar personas y lo que no lo hacen en el tamaño de su hipocampo, región cerebral muy relacionada con la regulación de la emoción (Raine y cols., 2004); los psicópatas que no lograban matar a sus víctimas juzgaban mal una situación y eran capturados y ellos tenían la parte derecha de su hipocampo más grande; esto nos habla de una necesaria coordinación entre mecanismos inhibitorios y toma de decisiones.

Hay tres interpretaciones a estos datos. Que los psicópatas tienen un déficit emocional que no les permite distinguir entre convenciones sociales y normas morales (la hipótesis más aceptada); o bien, tienen una incapacidad para ligar las emociones con una teoría sobre que acciones son correctas o incorrectas.

La tercera es la propuesta del filósofo Shaun Nichols (pueden revisar la mayoría de sus trabajos en la siguiente dirección: http://dingo.sbs.arizona.edu/~snichols/Papers.html) señala que un déficit emocional, por sí solo, no puede explicar el déficit de un psicópata ni es suficiente para comprender la distinción entre convencional y moral (Nichols, 2002) y que es necesaria la contribución conjunta de las acciones y la emoción a la hora de guiar nuestras intuiciones sobre casos convencionales y morales.

Los psicópatas, como caso extremo de patología, ponen de manifiesto que los humanos están equipados con sistemas que controlan la agresión y que, a veces, esos sistemas se averían. Dado el poco éxito que se tiene con ellos para rehabilitarlos entonces el problema debería atacarse desde las primeras fases del desarrollo, cuando el hábito de la agresión acaba de empezar. Del desarrollo moral hablaré en la siguiente ocasión.

Bibliografía

Susana Natali y Beatriz Vargas. Entrevista en la revista electrónica “Affidamento”. Mujer y cultura. Disponible en: http://affidamento.com.mx/index.php/entrevista/110-susana-natali-y-beatriz-vargas Cabe aclarar que ellas dicen que la razón del predominio de los hombres en la agresividad “tiene relación con los controles sociales: por el rol tradicional que se les ha impuesto a las mujeres, éstas son controladas por mecanismos mucho más efectivos que en el caso de los hombres, como son los valores sociales que se espera de ellas: ser sumisas y obedientes. En cambio, a los varones se les inculca una cultura de poder, de fortaleza, de violencia”

Stevens D, Charman T, Blair RJ. Recognition of emotion in facial expressions and vocal tones in children with psychopathic tendencies. J Genet Psychol. 2001 Jun;162(2):201-11.

T. Singer et al. Empathy for pain involves the affective but not sensory components of pain. Science, 303 (2004), pp. 1157–1162

Raine A, Ishikawa SS, Arce E, Lencz T, Knuth KH, Bihrle S, LaCasse L, Colletti P. Hippocampal structural asymmetry in unsuccessful psychopaths. Biol Psychiatry. 2004 Jan 15;55(2):185-91.

Nichols, S. 2002. How Psychopaths Threaten Moral Rationalism: Is It Irrational to Be Amoral? The Monist, 85, 285-304.

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CIEGOS MORALES. MORAL Y CEREBRO

LECTURAS DE LA MENTE

Por Juan Gerardo Martínez Borrayo

Departamento de Neurociencias

Universidad de Guadalajara

Ciegos morales

Hay un caso famoso en la historia de las neurociencias de una persona llamada Phineas Gage que recibió una lesión en sus lóbulos frontales, resultado de lo cual siempre que tomaba una decisión, lo hacía sin tener en cuenta las consecuencias futuras y, miopemente, limitaba sus consideraciones al provecho inmediato. Este caso, junto con otros muchos han suscitado la cuestión de si las lesiones del cerebro dejan selectivamente fuera de uso nuestra facultad moral y, si es así, porque es que sucede esto.

Seducidos por los premios

Antonio Damasio y sus colegas han preparado una prueba para ilustrar los casos de déficit en la toma de decisiones y distinguirlos de otros casos de lesión cerebral (Bechara, Damasio y Damasio, 2000) (ver figura 1 que acompaña a este texto). La prueba consiste en un bote de dinero y cuatro mazos de barajas de cartas boca abajo. Levantando cartas de las barajas, los sujetos pueden perder o ganar dinero. Dos barajas dan ganancias netas a largo plazo, mientras que las otras dos dan una pérdida neta; para aumentar el conflicto, las dos barajas ganadoras ofrecen pequeños premios y castigos, lo que aumenta la tentación de tomar cartas de las otras barajas, debido a sus mayores premios. Mientras los sujetos eligen cartas, el experimentador registra su temperatura emocional a partir de la sudoración de la piel.

Después de voltear unas cincuenta cartas, las personas normales eligen cartas solamente de las dos ganadoras e ignoran prácticamente las barajas malas. Pero en cambio, los pacientes con lesión en los frontales, se dejan seducir por los elevados premios asociados a las barajas malas y siguen eligiendo las cartas como si fueran inmunes al castigo y a la pérdida neta a largo plazo que acompaña a su estrategia.

Pero no solo hay diferencias en la cantidad de dinero que ganan unos y otros; también las hay en cuanto a la respuesta de su piel a cada elección de la carta. Los sujetos normales dan muestras de grandes variaciones en la sudoración a lo largo del juego, con picos que corresponden a las cartas tomadas de las barajas perdedoras. Pero en cambio, los pacientes pareciera como si su “sudorímetro” hubiera dejado de funcionar: son planos, sin ninguna diferencia entre las cuatro barajas.

En los pacientes con lesión cerebral sus decisiones son cortas de miras. Son como niños pequeños, hechizados por el brillo de la recompensa inmediata. Sin lóbulos frontales que controlen las regiones emocionales del cerebro (la amígdala sobre todo) la tentación ataca y el futuro se vuelve irrelevante.

Por último, pero no menos relevante, los pacientes con lesiones en los lóbulos frontales no presentan un déficit en la resolución de problemas ni en la inteligencia en general.

Acciones lícitas y prohibidas

Damasio y sus colegas pusieron a prueba a estos pacientes adultos con un conjunto de dilemas morales conocidos como el dilema del tranvía (decidir si se atropella a una o a varias personas que caminan por los rieles). Cuando los leyeron los pacientes parecían normales, es decir, distinguían entre acciones moralmente lícitas y acciones prohibidas, y daban al respecto justificaciones de un nivel avanzado. Es decir poseían una competencia moral normal; pero, y he aquí el problema, tenían una actuación moral anormal.

Por ejemplo, decían que era lícito empujar a una persona obesa delante del tranvía con el fin de detenerlo y salvar a las cinco personas que iban caminando más delante; o bien, no ven ninguna diferencia entre accionar una palanca para que haya un cambio en las agujas para que el tranvía se desvíe hacía una vía secundaria en la que está una persona obesa que reducirá la velocidad del tranvía, dando con ello tiempo a que las cinco personas que están delante se salven; no distinguen, decíamos líneas arriba, que no es lo mismo accionar la misma palanca, para desviar el mismo tranvía a la misma vía secundaria en donde está la misma persona obesa que morirá si hace este cambio, pero que está delante de un objeto pesado que es el que se pretende utilizar para reducir la velocidad del tranvía y dar tiempo para que los que están adelante se salven (la diferencia es que en el primero hay un daño intencionado, mientras que en el segundo el daño es un efecto secundario).

Sus respuestas son anormales en el sentido de que están liberados de las molestas ambigüedades que la mayoría tenemos cuando consideramos algo mas que las consecuencias de la acción de alguien; estos pacientes ven los dilemas morales con la claridad de un perfecto utilitarista. Carecen de los contrapesos emocionales en sus acciones, pero también de algunas de las competencias pertinentes cuando se trata simplemente de juzgar la licitud moral de un acto.

Desarrollo dañado

Las investigaciones sobre la relación entre la moralidad y el cerebro también se han preguntado si las lesiones que se producen en la primera infancia, el déficit resultante ¿es el mismo, diferente o no lo hay en absoluto, debido a la plasticidad y las capacidades de reorganización que tiene un cerebro inmaduro?

Damasio y su equipo (Anderson y cols., 1999) han reunido un grupo de sujetos que sufrieron lesiones en los lóbulos frontales cuando era niños sin lenguaje y apenas comenzaban a gatear. Dos de los casos más antiguos que registraron sufrieron lesiones antes de su segundo aniversario y de adultos, ambos fueron repetidamente condenados por pequeños delitos. El carácter repetitivo de los delitos hace pensar en una incapacidad para aprender de los errores o en un desprecio por las normas sociales.

Cuando a esos mismos sujetos se les presentaron los dilemas morales elaborados por Lawrence Kohlberg, un discípulo de Jean Piaget, sus registros fueron totalmente anormales, correspondientes a niños inmaduros.

Un ejemplo de esos dilemas es el siguiente: Juan es un chico de catorce años que quiere ir de campamento. Su padre le promete que lo dejará ir si gana el dinero que le cuesta la excursión. Juan trabajó mucho lavando coches y ganó algo más de los 2000 pesos que necesitaba para la excursión. Pero poco antes de salir, su padre cambia de opinión. Algunos de sus amigos han decidido ir de pesca y, dado que el padre de Juan no tiene dinero suficiente para hacerlo, le dice a Juan que le dé el dinero que ha ganado. Como Juan no quiere dejar la excursión, piensa que no va a darle el dinero a su padre (Colby y Kohlberg, 1987).

Los indicios nos muestran que nuestra psicología moral tiene al menos dos pilares: una capacidad de razonamiento que nos permite justificar porque algunas acciones son lícitas y otras no lo son; sin embargo este es solo un aspecto, el cual, por cierto, fue el único en el que se fijó Immanuel Kant en su libro “critica a la razón práctica”; pero esto no nos explica porque, para una amplia gama de dilemas morales emitimos juicios rápidos en ausencia de justificaciones coherentes.

Así, no solo necesitamos nuestra inteligencia para ser y comportarnos de manera moral, sino que también intervienen las emociones, ya que ellas también dirigen nuestros veredictos morales.

Bibliografía  

Antoine Bechara, Hanna Damasio y Antonio Damasio. Emotion, decision making and the orbitofrontal cortex. Cortex cerebral, mar 2000; 10: 295-307

Anderson SW, Bechara A, Damasio H, Tranel D, Damasio AR. Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex. Nat Neurosci. 1999 Nov;2(11):1032-7

Colby, A. y Kohlberg, L., The Measurement of Moral Judgment, vol.1 "Theoretical Foundations and Research Validation", Cambridge University Press, 1987

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LA MORAL Y EL CEREBRO

LECTURAS DE LA MENTE

Por Juan Gerardo Martínez Borrayo

Departamento de Neurociencias

Universidad de Guadalajara

La moral y el cerebro

Para todos es bien conocida la película “La naranja mecánica” en la que el personaje principal, Alex, es condicionado para generar aversión a la violencia, mediante un procedimiento llamado “Técnica Ludovico”. Mi interpretación de lo que quiso decir el autor es que un buen comportamiento que no esté basado en buenas intensiones, entonces es amoral. Pero además, podemos decir que la película nos dice que en nosotros funciona una máquina, el cerebro, que nos permite discernir entre lo correcto y lo incorrecto.

Dilemas morales

Antes de abordar directamente la cuestión del papel del cerebro en la ética, tenemos que explicar que la investigación sobre el área trabaja con unas historias que generan conflictos sobre lo que debería hacerse y que se les conoce como dilemas morales. Por ejemplo, en la película “La elección de Sofía” ella y sus hijos se hallan cautivos en un campo de concentración nazi y un guardia alemán se acerca a ella y le hace la siguiente proposición: si mata a uno de sus hijos, el otro vivirá; si rehúsa elegir, ambos niños morirán.

Uno de los mejores ejemplos de dilema moral es el siguiente propuesto por Unger (1996): un hermano y una hermana están pasando juntos las vacaciones y deciden que para enriquecer su maravillosa relación deberían hacer el amor. A él le han practicado la vasectomía y ella está tomando la píldora, no hay pues riesgo alguno de embarazo. Hacen el amor apasionadamente, lo que constituye una maravillosa experiencia para ambos. Guardan en secreto este hecho, que recordarán para siempre con placer.

O el más clásico de todos los dilemas morales, el propuesto por la filósofa Phillipa Foot (1967) que se conoce como el problema del tranvía: un tren avanza a una velocidad de 240 kilómetros por hora. De pronto el maquinista ve que se enciende en el cuadro de mandos una luz que indica la completa rotura de los frenos. Delante de él en la vía hay cinco excurisionistas que caminan de espaldas al tren, ignorando al parecer que se les aproxima. El conductor ve que la vía está a punto de bifurcarse y otro excursionista camina por la segunda vía. El maquinista ha de tomar una decisión:  Puede dejar que el tren prosiga su camino actual, matando así a los cinco excursionistas, o puede dirigir el tren hacia la segunda vía, matando así a un excursionista pero salvando a cinco.

Activación cerebral

El filósofo y científico cognitivo Joshua Greene ha trabajado sobre la relación entre los dilemas morales y la actividad cerebral; en sus estudios, pone a los sujetos a leer los dilemas, especialmente diferentes versiones del dilema del tranvía (Greene y cols., 2004), mientras les escanea el cerebro.

Antes hay que decir que hay básicamente dos posturas con respecto a los juicios morales: o son resultado de un razonamiento deliberado (postura de Kant) o son intuiciones morales basadas en las emociones (postura de Hume); Greene montó sus experimentos para explorar las contribuciones de la emoción y la razón en nuestros juicios morales.

Si es el razonamiento, entonces se esperaría que se activaran las regiones cerebrales que intervienen en ese proceso psicológico; si en cambio son producto de nuestras emociones, serán otras partes del cerebro las que intervendrán. Los salomónicos hallazgos de Greene dicen que dependiendo del tipo de problema del que estemos hablando, van a ser las regiones cerebrales que se van a activar.

En situaciones morales personales (pongamos el caso de los hermanos que tienen relaciones sexuales) hay una notable actividad de las zonas que intervienen en las emociones (la circonvolución frontal media, la circonvolución cingulada posterior y la circonvolución angular). Pero si los sujetos estaban juzgando situaciones morales en el que las consecuencias utilitarias (maximización del bien: salvar a 5 vidas en vez de 1) entraban en conflicto con reglas morales como ¡no causes daño a otros!, este conflicto o tensión afectaba directamente a la circonvolución cingulada anterior (zona que se activa cuando los individuos se encuentran ante opciones o elecciones que entrañan conflicto).

Pero no solo eso, el grado de activación de la circonvolución cingulada anterior, está relacionado con el tiempo que lleva dar la respuesta; entre más se tardaran en dar la respuesta más se activaba esta región cerebral. Por último, Greene descubrió que cuando los sujetos iban contra la corriente, declarando que era lícito hacer algo que la mayoría creía que no lo era, mostraban una activación mucho mayor del córtex prefrontal dorsolateral, zona que interviene en la planificación y el razonamiento.

Lo que no nos dicen los trabajos de Greene, ni ninguno de los estudios sobre la relación entre moral y cerebro, es que haya una región específica y exclusiva para resolver dilemas morales. Lo que sí nos dicen es que cuando experimentamos conflictos entre deberes y obligaciones incompatibles, la fuente del conflicto viene del enfrentamiento entre emociones y razón (en el caso de los hermanos, el dilema está planteado de tal forma que la mayoría sentirían que hay algo mal, aunque no sepan decir en que consiste lo que está mal).

Lo que también nos dicen, es que si no hay emoción, no hay tensión moral. El conflicto emocional proporciona la marca delatora de un dilema moral. Todos los estudios de imágenes cerebrales realizados hasta la fecha, muestran inequívocamente que las zonas que intervienen en el procesamiento de emociones se activan cuando emitimos un juicio moral, sobre todo en los casos que hay conflicto.

Otra área de investigación sobre la relación entre moral y cerebro proviene de los estudios sobre las neuronas espejo; este grupo de células fueron descubiertas por el italiano Giacomo Rizzolatti y se ha ido descubriendo que podrían ser el mecanismo para reproducir empatía; para meterse en la piel de otros y sentir cómo es se otro ser humano.

La forma más importante en que se puede observar el papel de este sistema de neuronas espejo en la moralidad humana proviene de ver cómo se comportan sujetos que tienen lesiones o alteraciones cerebrales. Ese será motivo de otra entrega de las lecturas de la mente.

Textos citados:

Unger, P. K. Living High and Letting Die. Nueva York. Oxford University Press. 1996

Philippa Foot, The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect, en Oxford Review, no. 5, 1967, páginas 5-15

Greene, J. D.; Nystrom, L. E.; Engell, A. D.; Darley, J. M.; Cohen, J. D. The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment. Neuron, 44, 2004. Págs., 389-400

Para ver más artículos de Greene puede visitar su página personas donde tiene a disposición de todo el mundo la mayoría de sus investigaciones: http://www.wjh.harvard.edu/~jgreene/

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